Meekers te verkiezen boven een andere waarheidstheorie. We

Meekers Simon

r0460020

We Will Write a Custom Essay Specifically
For You For Only $13.90/page!


order now

BA
Wijsbegeerte voltijds [email protected]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Er wordt soms
beweerd dat waarheid ‘relatief’ is. Wat kun je daar kritisch tegen inbrengen in
het licht van inzichten uit Module 1 (over waarheid bij Wittgenstein en
Frege)?  

 

Relativisme
komt voor in vele vormen maar de verschillende theorieën hebben allemaal één
ding gemeen met elkaar, namelijk de claim dat waarheid relatief is in het licht
van een bepaald referentiekader. Als we het relativisme op zichzelf bekijken
komt er al een groot probleem naar boven, namelijk het zelfvernietigend
karakter van het relativisme: als het relativisme absoluut waar is weerlegt het
zichzelf; dan is er namelijk is wat het statement “de waarheid is relatief” als
niet waar aantoont. Als het relatief waar is, is het onduidelijk waarom we het
relativisme zouden moeten accepteren, er is namelijk geen reden; buiten het
relatief standpunt van hij die het relativisme accepteert, om het relativisme
te verkiezen boven een andere waarheidstheorie. We kunnen verder ook het
relativisme bekijken vanuit Wittgensteins’ conceptie van de correspondentie
theorie van de waarheid. Om te kwalificeren als waar, moet iets de realiteit accuraat
representeren. Het relativisme stelt dat er geen verschillen zijn volgens  Echter, indien we het relativisme zouden
bekijken vanuit de ‘deflationary theory of truth’, doen zich er meer problemen
aan. De ‘deflationary theory’ stelt dat waarheid opgeblazen geweest is tot een
metafysisch concept, dat zelf bepaalde eigenschappen bezit. Waarheid, volgens
de DT, is echter niets meer dan een eigenschap die toegewezen wordt aan een
propositie (waar of onwaar), waarheid op zichzelf heeft geen inhoud. Indien we
vanuit deze conceptie van waarheid naar de relativistische opvatting van
waarheid kijken, zien we al snel dat er een probleem zich aandoet. De relativistische
theorie van waarheid wijst namelijk wel een eigenschap aan ‘de waarheid’ in
zijn metafysische zin toe, dat ‘de waarheid’ 
relatief is. Deze kritiek geld trouwens ook voor alle andere theorieën
van waarheid die niet deflatoir zijn, ze wijzen waarheid bepaalde eigenschappen
toe, terwijl waarheid zelf niets meer dan een semantische eigenschap is.

Het
relativisme is wel correct in het bekritiseren van een eenvoudige vorm van de
‘correspondentie theorie van de waarheid’. Waarheid word hierin gezien als het
accuraat representeren van de werkelijkheid, echter een representatie bevat
nooit de volledige essentie van het ding waar naar het verwijst. Het zal altijd
ware en onware elementen bevatten. Gegeven dat waarheid een binaire notie is,
iets kan waar (1) of niet waar (0) zijn, wordt de waarheid dus relatief zijn,
zoals de relativist claimt. Maar indien waarheid, zoals de ‘delflationary
theory of truth’ stelt, een eigenschap van proposities is, heeft de relativist
hier niets over te zeggen, omdat ze vast zitten in het denken over waarheid
(alle waarheden) als een unitaire eenheid met een bepaald karakter. Verder zijn
er ook objecties tegenover meer specifieke vormen van het relativisme.
Bijvoorbeeld, iemand die een subjectivistische visie van waarheid heeft, kan
niet stellen dat de ontkenning van de subjectivistische visie niet waar is, de
waarheid van de theorie zelf is namelijk ook bepaald door het individu. Een
culturele relativist zal stellen dat waarheid cultuur afhankelijk is. Gegeven
dat er een cultuur is, waarbij elk lid stelt dat waarheid niet cultureel
bepaald is, is het culturele relativisme dan waar of niet waar? Een meer en
meer populairder wordende conceptie van waarheid, binnen het postmodern denken,
is dat waarheid verbonden is met macht binnen een bepaald maatschappelijk
schema (in het licht van Foucault). Dit hoeft natuurlijk niet zo te zijn,
indien elke persoon die macht bezit binnen ons maatschappelijk schema morgen
verkondigt dat sneeuw groen is, is het daarom nog niet waar dat sneeuw ook
effectief groen is (of plots groen wordt). In George Orwell’s 1984 wordt deze
manier van denken stevig onderuit gehaald, dat wat doorgaat voor waarheid, op
instructie van de machthebbenden, is hier allesbehalve waar.

2. P.F. Strawson
schrijft: “Finally, to the further question whether it would not be rational, given a general theoretical
conviction of the truth of determinism, so to change our world that in it all
these attitudes were wholly suspended, I must answer, as before, that one who
presses this question has wholly failed to grasp the import of the preceding
answer, the nature of the human commitment that is here involved: it is useless to ask whether it would not
be rational for us to do what it is not in our nature to (be able to) do.”(p.
87) Vraag: bespreek dit citaat vanuit Carnap’s opvattingen op ‘interne’ en
‘externe’ vragen.

 

In zijn
werk ‘Empiricism, semantics, and ontology’1
maakte Carnap de distinctie tussen interne en externe vragen. Interne vragen
zijn vragen die gesteld worden binnen een bepaald denkkader of taal, terwijl
externe vragen, vragen zijn die specifiek gaan over een bepaald denkkader of
taal zelf. Het belangrijke hier is dat binnen een bepaald denkkader of taal er
bepaalde conventies gelden, deze hebben namelijk een bepalende functie in hoe
we bepalen wat al dan niet bestaat binnen het raamwerk.  Vragen die intern gericht zijn, zijn waardevol
omdat ze beantwoord kunnen worden binnen de regels van het raamwerk of de taal.
Externe vragen, die meer willen weten dan pragmatische rechtvaardiging, zijn
voor Carnap echter nutteloos. Dit komt omdat men van buiten een bepaald
framework, en dus met behulp van andere conventies, een vraag gaat stellen over
iets wat niet dezelfde conventies heeft. Bij Strawson zien we dit onderscheid
ook terugkomen, hij zegt immers dat de wetenschappelijke, theoretische waarheid
of onwaarheid van het determinisme geen invloed heeft, of zou mogen hebben, op
het concept van vrije wil. Het gaat hier namelijk om twee verschillende
taalspellen. De wetenschappelijke, theoretische waarheid (of onwaarheid) van
het determinisme is een intern gegeven binnen het wetenschappelijk taalspel,
terwijl ‘vrije wil’ een concept is dat vasthangt aan het begrip van
verantwoordelijkheid, dat een intern gegeven is binnen ons manifest, praktisch
taalspel. Het argument wat Strawson naar voren brengt in het citaat is dat zij
die claimen dat het niet rationeel zou zijn om vast te houden aan concepten uit
ons manifest wereldbeeld, indien er wetenschappelijk bewijs is voor iets wat
haaks lijkt te staan op deze manifeste concepten, de implicaties van zijn
analyse van vrij wil en verantwoordelijkheid niet snappen. De concepten ‘vrije
wil’ en ‘verantwoordelijkheid’ zijn namelijk intrinsiek verbonden aan onze
reactieve attitudes, die zelf een onvermijdelijk deel zijn van onze menselijke
natuur. De vraag of het rationeel is om hier aan vast te houden is dus
nutteloos, het verondersteld dat we kunnen afwijken van onze menselijke
constitutie. Vanuit een carnapiaans standpunt kan men zich hierbij aansluiten,
echter onder bepaalde voorwaarden. Het is inderdaad zo dat het nutteloos is om
de vraag te stellen, het is namelijk een externe vraag die meer wilt weten dan
de louter pragmatische functie van het raamwerk, ze wilt weten of het raamwerk
rationeel is. Men kan echter wel een bruikbare vraag stellen als men zegt: ‘Is
het morele raamwerk gebaseerd op ons manifeste wereldbeeld pragmatisch
rechtvaardigbaar?’. Gegeven dat de wetenschap geen beter (op pragmatisch vlak)
alternatief heeft voor het huidige raamwerk, moeten we het huidige raamwerk
behouden. Verder wordt er ook verondersteld dat de betekenis van ‘vrije wil’
samenvalt binnen de twee verschillende wereldbeelden. Vrije wil als term binnen
het manifeste wereldbeeld wordt gekoppeld aan het mechanische determinisme van
de wetenschap om zo een conclusie te kunnen maken die universeel geldig zou
moeten zijn. Deze conclusie zal echter altijd foutief zijn, aangezien vrije wil
in het manifeste wereldbeeld niet dezelfde betekenis heeft als de wetenschappelijke
opvatting ervan. Het is dus een vorm van de desambigueringstrategie. De
betekenis van een concept binnen één conceptueel kader wordt gebruikt om
conclusies te trekken binnen een ander conceptueel kader. Deze strategie zien
we vaak terugkomen, voorbeelden hiervan zijn sciëntisten, die zeggen dat er
maar één raamwerk moet zijn, namelijk een wetenschappelijk raamwerk. Simultaan
vinden we dit ook terug bij religieuze dogmatici, zij claimen ook dat er maar
één raamwerk is wat gebruikt moet worden, namelijk hun specifieke religieuze
raamwerk.  Verder is er ook een belangrijk
verschil dat aanwezig is, Strawson ontkent dat er een valabele externe vraag
gesteld kan worden in verband met moraliteit, wat dus zou veronderstellen dat
dit manifest raamwerk in verband met moraliteit onvermijdelijk is. Terwijl
Carnap hier niets expliciet over gezegd heeft, kunnen we ons wel afvragen of
dit zo is. Gegeven dat er een grote revolutie zou zijn in het wetenschappelijk
denken, dat als gevolg betere, pragmatisch rechtvaardigbare, concepten
ontwikkeld in verband met moraliteit en deze in kan passen in zijn raamwerk,
zonder haaks te moeten staan op ons manifeste wereldbeeld, moeten we dan
blijven vasthouden aan het eerdere raamwerk? Het is natuurlijk zo dat dit vrij
onwaarschijnlijk is, maar het toont aan dat we de externe vraag wel blijven
moeten stellen, zoals Carnap zegt.

3. (Vervolg op vraag
2): Wat zou je vanuit de theorie van Haidt kunen zeggen over wat Strawson hier
gezegd heeft?

 

Gelijkaardig
met de theorie van Strawson zal men vanuit het standpunt van de theorie van
Haidt dus kunnen stellen dat het inderdaad zo is dat ‘rationeel zijn’ hier geen
rol speeld. Morele oordelen zijn namelijk gebaseerd op intuïties en alle morele
concepten en theorieën zijn bijgevolg rationaliseringen van de diezelfde intuïties.
De morele concepten moeten dus niet in lijn liggen met andere rationele
overtuigingen, zoals het determinisme, maar met onze morele intuïties zelf.
Verder zal ook vanuit Haidt’s theorie men kunnen zeggen dat Strawson gelijk heeft
als hij zegt dat het niet binnen onze natuur ligt om reactieve attitudes, en
per uitbrijding, morele concepten gebaseerd op intuïties, op te geven. De
morele intuïties zijn namelijk een onoverkomelijk onderdeel van wie we zijn als
mens. Het opgeven van de morele concepten gevormd als rationaliseringen van onze
morele intuïties zou vooral een symbolische daad zijn, men zal zich nog altijd
baseren op dezelde inutities die de eerdere concepten gevormd hebben, maar zal
dit niet meer bewust erkennen als zodanig. Om onze morele intuïties opnieuw te
kunnen bevestigen zullen we gewoon nieuwe rationalisaties, morele concepten en
theorieën, vormen, zonder enige garantie dat deze als rationeler beschouwd zullen
worden. Verder kan men vanuit Haidt’s theorie ook kritiek geven op zij die het
gebruik van de morele concepten die gevormd zijn als rationaliseringen in
relatie met het manifeste wereldbeeld, irrationeel vinden. Ze hechten namelijk
te veel waarde aan het redenen kunnen geven voor de morele concepten in de plaats
van het kijken of deze morele concepten overeenkomen met de morele intuïties
die we hebben. Ze miskennen dus het belang van de morele intuïties in het
vormen van morele concepten terwijl deze eigenlijk het fundament zijn waarop de
morele redeneringen gebouwd worden. Ik ben het grotendeels eens met hetgene wat
gezegd kan worden vanuit Haidt’s theorie over het citaat. Echter Haidt hecht,
volgens mij, te weinig waarde  aan morele
redeneringen als instrument voor sociale veranderingen. Het ‘systeem 2 -denken’
kan wel degelijk een belangrijke rol spelen in moraliteit. We zijn als mens
niet louter intuïtieve denkers, ook niet in de morele sfeer. We hebben de 2
systemen, die beide bepaalde voor en nadelen hebben. Ik sluit mij aan bij
Joshua Greene’s kritiek2
op Haidt dat hij formuleert in zijn boek ‘Moral tribes’, het systeem 2-denken
binnen de morele sfeer mag dan wel niet de meest effectieve methode zijn op
korte termijn, want mensen gaan bijna altijd vasthouden aan hun overtuigingen
gebaseerd op hun eigen intuïties. Echter op lange termijn zou het systeem
2-denken wel van pas komen, door goede argumenten herhaaldelijk rond te laten
gaan kunnen bepaalde morele intuïties getriggerd worden waardoor er verandering
teweeg kan gebracht worden, die niet zou plaatsvinden indien er louter bepaalde
intuïties direct zouden uitgelokt worden. Verder is het flexibelere ‘systeem-2
denken’ beter uitgerust voor onze moderne maatschappij, door de snelheid
waarmee de maatschappij veranderd is het namelijk moeilijk voor ons, meer
rigide, systeem-1 denken om zich aan te passen. Een evenwichtige balans tussen
de twee systemen vinden lijkt in de huidige context gewenst.

 

4. In ‘internal and
external Questions revisited’ voert Jared Warren een argument op (in sectie
2.1) waarin hij steunt op ‘Interpretive Charity’. Presenteer dit argument,
waarbij de focus ligt op de wijze waarop het de algemene argumentatie van
Carnap in ‘Empiricism, semantics and Ontology’ ondersteunt.

 

In Warren’s
paper ‘Internal and External Questions Revisited’3
verdedigd hij Carnap’s distinctie tussen interne en externe vragen. In de
eerste paragraaf, gaat hij enkele argumenten voor de distinctie geven en in de
tweede gaat hij deze argumenten proberen te verdedigen. Hij zal stellen dat elk
argument dat hij geeft in de eerste paragraaf van de volgende structuur is: de
eerste premisse claimt dat bepaalde bedenkingen of methodes, in een niet
filosofische context, relevante vragen kan beantwoorden. De tweede premisse
daarentegen, claimt dat bepaalde bedenkingen of methodes, in een filosofische
context, relevante vragen niet kan beantwoorden. Dit is gelijkaardig aan wat
Carnap claimt, namelijk dat interne vragen, binnen een bepaald raamwerk
beantwoord kunnen worden. Echter, externe vragen, die over meer gaan dan alleen
het pragmatische, vaak geen bruikbaar antwoord kunnen geven. Warren gaat dit
proberen te verdedigen aan de hand van een ‘Minimal
Principle of Charity’, een principe dat zegt dat: wannneer men iets
interpreteert, moet men proberen om zo weinig mogelijk onverklaarbare fouten
toeschrijven aan zij die we interpreteren. Hij stelt dat dit principe zijn
eerder gegeven argumenten voor de distinctie tussen interne en externe vragen
rechtvaardigd. We kunnen dus stellen dat dit principe een externe
rechtvaardiging is voor de distinctie, en dus zou moeten voldoen aan Carnap’s
voorwaarde, namelijk een pragmatische justificatie. Gegeven dat dit principe
niets radicaal is en er voor zorgt dat conversaties vlotter verlopen, kunnen we
voldoen aan Carnap’s voorwaarde, we kunnen het pragmatisch rechtvaardigen.

Als we dit
idee aanvaarden zal automatisch volgen dat Warren’s eerste premisse, in elk van
zijn argumenten in de eerste paragraaf, verdedigd kan worden. Het duidelijkste
argument wat hij hier voor geeft is dat van de tafel. Indien we het MCP geaccepteerd
hebben, moeten we de vraag ‘Is there a table?’ behandelen als een interne
vraag, een vraag die beantwoord kan worden binnen het bepaalde framework waarin
het gesteld is. Externe antwoorden zoals ‘we kunnen niet zeggen dat de tafel
zelf bestaat omdat het alleen maar een bundel van atomen is.’ is hier niet
relevant omdat het MCP principe gaat schenden. Men gaat immers veel onverklaarbare
fouten toeschrijven aan de persoon die we interpreteren. Verder zal Warren ook
stellen dat het MCP-prinicpe de tweede premisse van zijn argument ondersteund. Toegepast
op zijn voorbeeld van de tafel, kunnen we zeggen dat om het even welk antwoord
men zal geven op de vraag ‘Is there a table?’ in een bepaald raamwerk, dat het
antwoord op dezelfde vraag in een ander raamwerk daarom nog niet hetzelfde zal
zijn. Het verwachten, of eisen, dat de antwoorden hetzelfde zijn, is immers een
inbreuk op het MCP-principe. Nu hij zijn twee premissen heeft verdedigd zal
Warren stellen dat zijn conclusie dus ook geldig is, dat interne en externe
vragen een distinctie is die we zouden moeten accepteren (voor ten minste zijn
gebruikte voorbeelden). Hij rond zijn paragraaf af met te zeggen dat het geen
beslissend argument is voor de interne/externe distinctie maar dat de
bewijslast ligt bij zij die de distinctie gaan afwijzen.

 

 

5. We hebben in
module III sociaal constructivisme en sociale ontologie bekeken. Schrijf in een
essay, goed voorzien van met argumenten, hoe Searle (of een navolger van
Searle) een onderscheid kan maken tussen ziek zijn (je niet goed voelen,
misselijk zijn, etc. – het ervaringscluster dat daar rond hangt ), en door een
gecertifieerd arts ziek verklaard worden. Waarom is dit een nuttig onderscheid,
en waarom dreigt de sociaal constructivist omtrent ‘ziek zijn’ (‘ziekte is een
sociale constructie’) dit onderscheid uit het oog te verliezen?

 

In zijn
theorie over sociale ontologie begint Searle met het onderscheiden tussen
bepaalde soorten van feiten. Zijn grootste distinctie is tussen enerzijds ‘brute
facts’ en anderzijds ‘institutional facts’. Hij wilt namelijk weten hoe we van
de ene categorie naar de andere kunnen gaan. ‘Brute facts’ zijn feiten die
bestaan zonder dat de mens er enige invloed op heeft. Een voorbeeld hiervan zou
zijn dat de aarde rond de zon draait. De grootste andere groep zijn ‘mental
facts’, feiten die wel afhankelijk zijn van ons als mens. Een voorbeeld hiervan
is mijn perceptie van een voetbalmatch. Maar een belangrijk element binnen
Searle’s theorie is dat ‘mental facts’ gebouwd zijn op ‘brute facts’. Het is
namelijk zo dat mijn perceptie voortvloeit vanuit een fysisch/psychologisch proces
dat zelf een ‘brute fact’ is. Verder zijn de mentale feiten nog opgedeeld in: ‘Social
facts’, feiten die intentioneel geaccepteerd worden door een grote groep van
individuen; en ‘Institution facts’, ‘social facts’ die geïnstitutionaliseerd
zijn. Het moet echter niet zo zijn dat, dat wat geaccepteerd word als
institutioneel feit, bijvoorbeeld de waarde van een €2 muntstuk, ook
geaccepteerd moet worden als ‘brute fact’. Het ‘brute fact’ in dit voorbeeld is
namelijk niet meer fysische muntstuk zelf. Verder zal Searle wel stellen dat de
sociale feiten, die dingen waarover we een afspraak gemaakt hebben binnen een
samenleving, gebouwd zijn of fysische realiteiten. Bijvoorbeeld, België als
land (sociaal feit) zou niet kunnen bestaan als de fysische grond van datgene
wat we België noemen niet bestond. Andersom werkt het natuurlijk wel, indien
België als sociale feit niet zou bestaan, bestaat er wel nog altijd het land
dat we, als België wel bestaat, beschrijven als België (gegeven dat er geen
land verdwijnt).

 Toegepast op het voorbeeld, is het bij Searle dus
mogelijk om het onderscheid te maken tussen de ziekte als fysisch proces, ziek
zijn als ervaring en ziek verklaard worden door een gecertifieerd arts. Ziek
zijn als ervaring is een ‘mental fact’ dat gebaseerd is op een ‘brute physical
fact’, namelijk de ziekte. De ziekte zelf is dus een ‘brute fact’, een
afwijking van het zelfregulerend proces van een organisme. Het ziek verklaard
worden door de dokter is dan weer een ‘mental fact’, de dokter gaat immers met
behulp van zijn/haar perceptie van de ziekte de patiënt diagnosticeren. En het
feit dat de dokter gecertifieerd is wijst dan weer naar een ‘institutional fact’,
de status functie van dokter is namelijk toegekend aan deze persoon op
voorwaarde dat hij/zij aan bepaalde regels voldeed die we als samenleving
hebben opgesteld om de bepaalde functie uit te mogen voeren. Bijvoorbeeld, het
bezitten van een universitair diploma geneeskunde,…

Het
probleem bij de radicalere vormen van sociale constructivistische theorie is
dat dit onderscheid vervaagd, de theorie claimt namelijk dat er geen ‘brute
fact’ zijn en dat er geen connectie is tussen enerzijds de sociale en anderzijds
de fysische realiteit. Dit staat scherp in contrast met hetgene wat Searle
zegt, dat ‘brute facts’ de bouwgrond zijn voor alle andere soorten feiten. De
radicale sociale constructivist zal dus claimen dat de kennis over de realiteit
een sociale constructie is, de fysische realiteit an sich is niet kenbaar of
door ons wordt actief geconstrueerd wordt (sociaal of individueel solipsisme). Als
we dit toepassen op het voorbeeld van het ziek zijn, krijgen we nogal vreemde
conclusies. De radicale sociale constructivist zal moeten stellen dat we niet
kunnen weten of datgene wat wij een ziekte noemen, ook echt een verandering is
in de homeostase van het fysisch systeem. Er is namelijk geen kennis mogelijk
over dit proces buiten kennis over wat wij het proces zelf toeschrijven. Over
het ziek zijn zelf, als ervaring, is sociale kennis mogelijk maar dit is
natuurlijk radicaal geïndividualiseerd. De enige persoon die sociale kennis
heeft over deze ervaring is de persoon die het zelf ervaart. Er is geen
onderliggende, fysische, reden die bepaalde ervaringen van verschillende
personen kan bundelen. Wat we dus beschrijven als ziekte in de samenleving is
dus datgene wat sociaal geaccepteerd wordt en/of geïnstitutionaliseerd wordt
als ziekte, niet het fysisch proces dat plaatsvind. Een voorbeeld dat de
eigenaardigheid van dit aantoont: als ik morgen een dodelijke bacteriële
infectie zou oplopen waarbij ik geen ervaring heb dat ik ziek ben, noch dat
andere mensen zullen herkennen dat ik ziek ben, ik niet ziek ben. Zelf als zou
ik sterven, ik ben pas als ziek, of in dit geval gestorven door een ziekte, als
andere mij zullen herkennen als ziek of gestorven door een ziekte. Het fysische
proces wat onderliggend is, is dus totaal irrelevant.

 

Bij deze
veklaar ik het examen zelfstandig en alleen te hebben geschreven.

 

Meekers
Simon

r0460020

1 Rudolph Carnap (1950), “Empiricism, semantics, and ontology”, Indianapolis,
Bobbs-Merrill

2 Joshua Greene (2014), “Moral tribes”, p334-346, Londen, Atlantic
books

3 Warren, Jared (2016), Internal and External Questions Revisited, Journal
of Philosophy 113 (4):177-209.

x

Hi!
I'm Simon!

Would you like to get a custom essay? How about receiving a customized one?

Check it out